ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΔΙΚΑΙΟΥ

Δημοσιεύτηκε στο Βooks Journal, τ. 28, 01 Φεβρουαρίου 2013. 

Στο άρθρο αυτό, που δημοσιεύτηκε το 2013, επιχειρηματολογώ για το θεμελιώδη ρόλο της αρχής του κράτους δικαίου για το συνταγματικό δίκαιο και κάνω κριτική σις 'πλειοψηφικές' θεωρίες του Συντάγματος που είναι πολύ διαδεδομένες στην Ελλάδα, αλλά οι οποίες κατά την γνώμη μου εμποδίζουν την πραγματική ισοπολιτεία και ευθύνονται, τουλάχιστον εν μέρει, για την άνοδο του παρασιτικού πελατειακού κράτους

ΑΘΗΝΑ - H πιο σημαντική αρχή του συνταγματικού δικαίου είναι η αρχή του κράτους δικαίου. 

Είναι η αρχή που συγκεντρώνει τους πιο ουσιώδεις κανόνες του συντάγματος σε μια λογικά συνδεδεμένη ομάδα αρχών. Δεν είναι το γραπτό σύνταγμα που γεννά το συνταγματικό δίκαιο ως κλάδο του δικαίου αλλά η αρχή του κράτους δικαίου που δίνει νόημα στους όποιους κανόνες εντάσσονται στο γραπτό κείμενό του ή σε «εκτελεστικούς» και άλλους νόμους. Το κράτος δικαίου γεννά υποχρεώσεις που είναι ανεξάρτητες από το γραπτο κείμενο.

Κυριαρχία

Το αγγλικό δίκαιο δεν έχει γραπτό Σύνταγμα, γι αυτό και τα ερωτήματα περί του περιεχομένου του συντάγματος τίθενται άμεσα στην καθημερινή νομική πρακτική και νομολογία. Βασικό του στοιχείο είναι η έννοια της κυριαρχίας, έννοια που βρίσκουμε κυρίως στην μεσαιωνική πολιτική σκέψη. Η έννοια της κυριαρχίας ανατρέχει στα επιχειρήματα υπέρ της απολυταρχίας των Bodin και Hobbes, καθώς και στην ιδεά του θετικού δικάιου που παράγεται από τον νομοθέτη εντελώς ανεξάρτητα από ηθικές αρχές.

Μια τέτοια θεωρία περίπου εκφράζει ο πιο σημαντικός άγγλος θεωρητικός του συνταγματικού δικαίου (καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Οξφόρδης στις αρχές του 20ου αιώνα) Α. V. Dicey, ο οποίος ορίζει την κυριαρχία του κοινοβουλίου ως εξής:

‘Η αρχή της Κυριαρχίας του Κοινοβουλίου συμαίνει ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο το εξής, ότι το Κοινοβούλιο οριζόμενο με αυτόν τον τρόπο [δηλαδή ως ο Βασιλιάς στον Κοινοβούλιο (King in Parliament) έχει το δικαίωμα κατά το αγγλικό Σύνταγμα να παράγει ή να καταργεί οποιοδήποτε νόμο και, ότι σε κανένα πρόσωπο η σώμα δεν αναγνωρίζεται από το δίκαιο της Αγγλίας το δικαίωμα να ξεπερνά ή να παραμερίζει την νομοθεσία του Κοινοβουλίου’.[2]

Η θεωρία του Dicey έχει γίνει δεκτή από τους περισσότερους ακαδημαϊκούς σχολιαστές στην Βρετανία. Η ορθότητά της όμως ερίζεται.

Το πρώτο πρόβλημα που αντιμετωπίζει η θεωρία του Dicey οφείλεται στην βαθύτερη σχέση της με την θεωρία του δικαίου των John Austin και Jeremy Bentham, την «θεωρία των προσταγών». Η κυριαρχία του κοινoβουλίου είναι πολύ κοντά στην ιδέα του Κυρίαρχου όπως την παρουσιάζουν οι δύο αυτοί φιλόσοφοι και συνεπώς πάσχει από τα ίδια ακριβώς προβλήματα. Θα παρουσιάσω περιληπτικά τα προβλήματα αυτά. Η θεωρία των προσταγών αποτυγχάνει διότι δεν εξηγεί τους διαφορετικούς τύπους νομικών κανόνων που συνήθως δεχόμαστε ως αναγκαίους για μια στοιχειώδη έννομη τάξη.[3]

Αν υπάρχει κυρίαρχος, τότε κάθε επιθυμία του γίνεται νόμος. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει συνταγματικό δίκαιο. Το συνταγματικό δίκαιο είναι το ανώτερο δίκαιο που μας λέει με ποιό τρόπο παράγεται το δίκαιο, δηλαδή με ποιές διαδικασίες και όρους. Ο Κυρίαρχος όμως, πάντοτε επικρατεί αυτών των περιορισμών. Καθε φορά που μιλάει, το δίκαιο αλλάζει. Δεν μπορούν συνεπώς να υπάρχουν δικαστήρια, νομοθέτης και εκτελεστική εξουσία χωριστά. Όλα ενώνονται στην βούληση του Κυριάρχου. To Σύνταγμα είναι κάτι το δευτερεύον.

Στο διάσημο βιβλίο του The Concept of Law ο Η. L. A. Hart εξήγησε ότι η θεωρία του  Austin περί κυριαρχίας ήταν εντελώς ακατάλληλη ως θεωρία του δικαίου της Αγγλίας, όπου η νομοθετική και άλλη εξουσία ήταν μοιρασμένη μεταξύ εκτελεστικής και νομοθετικής εξουσίας, του Αρχηγού του Κράτους αλλά και των εκλεκτόρων, των ψηφοφόρων. Στο συνταγματικό δίκαιο το πρόβλημα το εξέφρασε πολύ όμορφα και λιτά ο αυστραλός νομικός R. T. E. Latham ο οποίος είπε ότι  ‘δεν μπορούν ο Βασιλιάς, οι Λόρδοι και οι Κοινότητες ακόμα και αν συναντηθούν σε ένα κοινό συμβούλιο και αν ψηφίσουν με πλειοψηφία μεταξύ τους ή και με απόλυτη ομοφωνία να δημιουργήσουν έναν νόμο’.[4] Για να υπάρξει νόμος πρέπει να τηρηθούν οι διαδικασίες του κοινοβουλίου. Ένας τέτοις περιορισμός όμως δεν μπορεί να εξηγηθεί από την θεωρία του Austin.

H απάντηση του Hart ήταν ότι το δίκαιο χρειάζεται την διάκριση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων κανόνων δικάιου, και συγκεκριμένα (δευτερευόντων) κανόνων που εξηγούν πώς δημιουργούνται οι κανόνες και (πρωτευόντων) κανόνων που επιτρέπουν η απαγορεύουν κάποια συμπεριφορά.[5] Η διάκριση των εξουσιών είναι αποτέλεσμα των δευτερευόντων κανόνων. Η διάκριση αυτή είναι αδύνατη για τον Austin. Ο Dicey κατανόησε το πρόβλημα, άσκησε κριτική στον Austin και τελικά δέχθηκε ότι η κυριαρχία είναι νομική έννοια, όχι πραγματικό γεγονός. Τότε όμως ο κυρίαρχος δεν είναι αποτέλεσμα φυσικής υπεροχής αλλά νομικής εξουσιοδότησης. Αλλά αν ο κυρίαρχος ορίζεται από το δίκαιο, τότε είναι παράδοξο να πούμε ότι το δίκαιο ορίζεται από τον Κυρίαρχο. Είμαστε σε έναν φαύλο κύκλο.

Σύννομη Κυριαρχία

 

Το πρόβλημα βρίσκεται στην ίδια την έννοια της κυριαρχίας. Είναι αδύνατο να προσαρμόσουμε την κυριαρχία στην άσκηση της εξουσίας από συλλογικά όργανα.  Το συλλογικό  όργανο,  όπως το κοινοβούλιο, χρειάζεται κανόνες για την σύνθεσή του και για τις διαδικασίες του. Χωρίς αυτές το όργανο κυριολεκτικά δεν υπάρχει ακόμα και αν τα μέλη του ομοφώνως επιθυμούν το Α ή το Β. Μια διακήρυξη (resolution) της βουλής των Κοινοτήτων και της Βουλής των Λόρδων απλά δεν είναι νόμος, αν και αποτυπώνει την βούληση των μελών του οργάνου που συνήθως παράγει νόμους. Αυτό απαιτεί η αρχή του κράτους δικαίου. Αυτή είναι και η γνώμη όλων των βρετιανικών δικαστηρίων. Γίνεται δεκτή τουλάχιστον από το 1839 όταν στην υπόθεση Stockdale and Hansard το δικαστήριο απέρριψε τα επιχειρήματα της Βουλής των Κοινοτήτων για τα προνόμια της Βουλής.[6] Ο δικαστής Patteson J είπε ότι η Βουλή:

‘είναι ο μεγάλος ΄Ελεγχος (grand inquest)  του έθνους  και μπορεί να ρωτήσει για κάθε παραβίαση και κάθε αδίκημα οπουδήποτε, φυσικά, στα δικαστήρια ή σε κάποιους από τους δικαστές. Αλλά δεν μπορεί από μόνο του να διορθώσει ή να τιμωρήσει καμμία από αυτές τις καταχρήσεις ή παραβιάσεις. Μπορεί μόνο να ξεκινήσε αγωγή εναντίον των θεωρουμένων ως υπευθύνων σε κάποιο δικαστήριο ή μπορεί μαζί με τα άλλα τμήματα του Νομοθετικού να διορθώσει το πρόβλημα με έναν νέο νόμο’.[7]

Δεν υπάρχει αντίλογος στην νομολογία αγγλικών δικαστηρίων.[8] Τα Αγγλικά δικαστήρια δέχονται συνεπώς ότι θεμέλιο του συνταγματικού δικαίου είναι το κράτος δικαίου και όχι η κυριαρχία. Οι νόμοι φτιάχνονται σύμφωνα με άλλους νόμους.

Πώς όμως αυτό συνάδει με την αρχή της κυριαρχίας; Ο H. L. A. Hart γι αυτό υποστηρίξε ότι στην βάση της ‘κυριαρχίας του Κοινοβουλίου’ δεν υπάρχει η υπερίσχυση ενός κυρίαρχου αλλά η γενική επικράτηση ενός βασικού ‘κανόνα της αναγνώρισης’ ο οποίος δημιουργείται από διάχυτες αντιλήψεις και κοινωνικές πρακτικές, ιδίως μεταξύ των αξιωματούχων του κράτους.  Για τον Hart ο κανόνας της αναγνώρισης δίνει στον νομοθέτη το δικαίωμα να νομοθετεί. Ο κανόνας υπάρχει επειδή ‘είναι γενικά αποδεκτός’.[9] Έτσι για τον Hart δεν είναι η ισχύς που γεννά το Σύνταγμα, αλλά η κοινωνική πεποίθηση και συμφωνία που στηρίζει τους συνταγματικούς θεσμούς.

Πώς γνωρίζουμε όμως ποιός είναι  ο κανόνας της αναγνώρισης και πώς παραμένει σταθερός; Ο Hart είπε ότι για να υπάρχει ο κανόνας της αναγνώρισης πρέπει να είναι δημόσιος και κοινός:

‘πρέπει να γίνεται δεκτός από μια εσωτερική οπτική γωνία ως ένα δημόσιο, κοινό μέτρο ορθής δικαστικής απόφασης και όχι ως κάτι που ο κάθε δικαστής απλά ακολουθεί για τον εαυτό του και μόνο. Αν και κάποια δικαστήρια του συστήματος μπορούν, κατά περίπτωση, να αποφύγουν την συμμόρφωση, πρέπει γενικά να τους απασχολεί κριτικά αυτή η μη συμμόρφωση ως αποτυχία τήρησης του μέτρου, το οποίο είναι κοινό ή δημόσιο. Αυτό δεν αφορά μόνο την αποτελεσματικότητα ή την υγεία της έννομης τάξης αλλά είναι λογικά αναγκαίο ώστε να μπορούμε να μιλούμε για την ύπαρξη μιας ξεχωριστής έννομης τάξης.[10]

Πώς όμως ξέρουμε ότι υπάρχει τέτοιος μόνιμος κανόνας ή τέτoια μόνιμη συμφωνία; Ο Ηart λέει ότι ο κανόνας αλλάζει αργά, χωρίς να διαταράσσεται η συνέχεια του δικαίου. Ποιός όμως γνωρίζει τις βουλήσεις της κοινής γνώμης και πώς είναι δυνατόν να μην αλλάζει η αφοσίωσή της στο δίκαιο, που ούτως ή άλλως δεν γνωρζει στις λεπτομέρειές του; Πρόκειται για ένα απίθανο επιχείρημα. Η κοινή γνώμη συνήθως ασχολείται με άλλα πράγματα, όχι θεσμούς και διαδικασίες. Το ίδιο ενδεχδομένως θα ισχύει και για τους αξιωματούχους του συστήματος. Τελικά το επιχείρημα για την δημόσια υποστήριξη του Κανόνα της Αναγνώρισης και του Συντάγματος το κάνει τον πιο αδύναμο κανόνα που υπάρχει σε όλην την έννομη τάξη. Η ιδέα της σύννομης κυριαρχίας προυποθέτει έναν θεμελιώδη κανόνα της αναγνώρισης που δεν είναι καν κανόνας, παρά μια θαυμάσια σύμπτωση κοινής πεποίθησης στο ισχύον δίκαιο. Στην πραγματικότητα δεν θεμελιώνει τίποτα ακριβώς.

Κράτος Δικαίου

Πιστεύω ότι όλες οι προσπάθειες των νομικών να θεμελιώσουν την έννομη τάξη και το συνταγματικό δίκαιο σε κάποιο φυσικό γεγονός αποτυγχάνουν. Στην πραγματικότητα το αγγλικό συνταγματικό δίκαιο δεν βασίζεται στην έννοια της κυριαρχίας, πραγματικής ή σύννομης. Το αγγλικό δίκαιο εμπεριέχει την κυριαρχία του κοινοβουλίου ως μέρος μόνο της διάκρισης των εξουσιών. Οι νεώτερες δικαστικές αποφάσεις καθώς και οι θεωρητικές τοπθετήσεις στην Αγγλία μιλούν για το common law constitution. Το Σύνταγμα είναι κομμάτι του κοινού δικαίου. Μα πώς είναι αυτό δυνατόν; Ακούγεται παραδοξότητα.

Θα ήθελα τώρα να επιστρέψω στην ουσία του κράτους δικαίου για να εξηγήσω ότι η αυτοαναφορικότητα του δικαίου δεν είναι παραδοξότητα. Το συνταγματικό δίκαιο ρυθμίζει την ίδια την δική του παραγωγή. Η πεποίθηση ότι το συνταγματικό δίκαιο παράγεται από κάποιο κοινωνικό γεγονός ή επεισόδιο, οδηγεί στο αδιέξοδο ότι αυτό το γεγονός και και αυτό το επεισόδιο θα πρέπει να βρίσκεται εκτός δικαίου και να είναι μια θαυμάσια σύμπτωση. Η ιδέα της σύννομης κυριαρχίας προσπαθεί να βάλει το δίκαιο στον ορισμό του κυριάρχου. Πώς όμως μπορούμε να αποφύγουμε τον φαύλο κύκλο; Η απάντηση που δίνουν νεώτεροι φιλόσοφοι του δικαιόυ, π.χ. οι John Finnis, Nigel Simmonds και Ronald Dworkin, είναι ότι δεν χρειάζεται καν να προσπαθήσουμε. Το δίκαιο είναι για αυτούς μέρος του πρακτικού λόγου. Ο κύκλος δεν είναι φαύλος διότι η δημιουργία του δικαίου δεν είναι ένα γεγονός που ακολουθεί φυσική αιτιότητα, αλλά πρακτική κατασκευή και ερμηνεία. Αυτήν ακριβώς την άποψη έχω υποστηρίξει και εγώ στο βιβλίο μου για την έννοια του δικαιώματος.[11]

Το κλειδί του επιχειρήματος αυτού είναι ότι το δίκαιο έχει πρακτική, ηθική αξία, ακόμα και όταν είναι ατελές. Αυτό που ονομάζω πρακτική ή ίσως ηθική φιλοσοφία του δικαίου δεν βλέπει το δίκαιο ως κάτι ταυτόσημο της δικαιοσύνης. Το δίκαιο έχει αξία, ακόμα και όταν είνα άδικο. Ποιά όμως μπορεί να είναι αυτή η πρακτική, ηθική αξία του ατελούς δικαίου; Αυτό είναι το νόημα της αρχής του κράτους δικαίου.

Η αρχή του κράτους δικαίου απαιτεί ότι οι νόμοι πρέπει να είναι δημόσιοι, κατανοητοί, ακολουθήσιμοι και ρητά προβλέψιμοι στην βάση σταθερών θεμελιωδών κανόνων. Πώς θεμελιώνεται όμως η αρχή του κράτους δικαίου; Μήπως δίνει προτεραιότητα σε κάτι δευτερεύον, δηλαδή την διαδικασία και όχι το αποτέλεσμα.[12] Αν υποθέσουμε ότι η αξία του κράτους δικαίου επιβάλλει στους νομικούς και πολίτες μιας χώρας να αναγνωρίζουν την ύπαρξη δεσμευτικού συνταγματικού δικαίου για κάθε εκδήλωση δημόσιας εξουσίας, τότε τί εμποδίζει αυτούς τους πολίτες να διαλέγουν και άλλες αξίες που τις θεωρούν σημαντικές και να τις κάνουν και αυτές θεμελιώδεις αρχές;  Θα μπορούσαν να διαλέξουν την μαρξισιτική ανυπαρξία κράτους για παράδειγμα, ή την χριστιανική αγάπη. Το κράτος δικαίου δεν μπορεί να είναι παρά μία από πολλές σημαντικές ηθικές αρχές, για την ιεράρχηση των οποίων τελικά λογικοί άνθρωποι θα διαφωνήσουν. Αν το δίκαιο είναι εφαρμοσμένη ηθική τότε ένας μαρξιστής νομικός θα υιοθετεί μαρξιστικές αρχές, ένας βουδιστής βουδιστικές, ένας χριστιανός χρινιστανικές και ένας αναρχικός αναρχικές. Όταν δηλαδή ανοίγουμε την πόρτα στις αξίες, χάνεται η βεβαιότητα και ουδετερότητα του δικαίου.

Και όμως το κράτος δικαίου έχει ηθική προτεραιότητα. Το επιχείρημα για την προτεραιότητά του είναι αρχαίο. Στην αρχή της φιλοσοφικής μας παράδοσης ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης μας έδωσαν ένα φιλοσοφικό ιδεώδες της ‘πολιτείας’ που δεν είναι η απόλυτα δίκαιη πολιτεία. Τον όρον αυτόν ‘πολιτεία’ χρησιμοποεί ο  Malcolm Schofield, για να εννοήσει να είσαι πολίτης, δηλαδή το να υπάγεσαι σε ένα ‘σύστημα νόμων και πρακτικών που οργανώνουν την ζωή των πολιτών’.[13] Οι νόμοι αυτοί είναι προυπόθεση όλων των άλλων πραγμάτων που απαιτούνται για την καλλιέργεια της αρετής.  Σε αντίθεση με το ιδεώδες μιας  τέλειας κοινωνίας, ίσως μιας κοινωνίας με τέλειους κατοίκους και τέλειους ηγέτες, που ίσως έχει κατά νου ο πρώιμος Πλάτων στην Πολιτεία του, ο ύστερος Πλάτων των Νόμων και του Πολιτικού – και ο Αριστοτέλης  παρουσιάζουν και υποστηρίζουν την αξία της πολιτείας ως ατελούς οικοδομήματος. Και οι δύο μιλούν για την ατέλεια των νόμων, που δεν μπορούν να προβλέψουν όλες τις ανθρώπινες υποθέσεις.

Ο Πλατων το εξηγεί στον Πολιτικό πολύ καθαρά ως εξής:

‘… ο νόμος δεν μπορεί να καλύψει με ακρίβεια τί είναι το καλύτερο και το πιο δίκαιο για όλους κάθε στιγμή και συνεπώς δεν μπορεί να μας υποδείξει την καλύτερη δυνατή πράξη. Οι διαφορές μεταξύ των ανθρώπων και των πράξεών τους και το γεγονός ότι τίποτε δεν παραμένει σταθερό, κάνουν αδύνατη την γνώση του πώς να παίρνει κανείς απλές αποφάσεις που να καλύπτουν όλες τις υποθέσεις και να διαρκούν για πάντα’.[14]

Και όμως, για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει αμφιβολία ότι έχούμε καθήκον ως πολίτες να υπακούμε τους νόμους της ατελούς πολιτείας ακόμα και στο μικρότερο ζήτημα:

‘Σε κάθε καλά οργανωμένη διακυβέρνηση δεν υπαρχει τίποτε που να πρέπει αν το προστατεύουμε με μεγαλύτερο ζήλο, από το πνεύμα υπακοής στον νόμο, και ιδιαίτερα στα μικρά. Η παραβίαση μεγαλώνει χωρίς να το καταλάβουμε και τελικά καταστρέφει την πολιτεία ακριβώς όπως η συνεχής επανάλειψη μικρών εξόδων κατατρώει μια μεγάλη περιουσία’.[15]

Η Αριστοτελική πολιτεία είναι λοιπόν φτιαγμένη με νόμους και επειδή είναι φτιαγμένη με νόμους είναι εκ γενετής ατελής. Έχει δύο στοιχεία που την εμποδίζουν να γίνει τέλεια. Πρώτον, γενικούς νόμους και δεύτερον ατελής αξιωματούχους. Και τα δύο μπορεί να κάνουν λάθη. Και όμως ο Αριστοτέλης είναι ξεκάθαρος, το καθήκον υπακοής υπάρχει. Απο που μπορεί να προκύπτει το καθήκον υπακοής; Αν υπάρχει τέτοιο καθήκον, θα πρέπει να υπάρχει επειδή ο νόμος είναι δίκαιος, όχι επειδή είναι άδικος. Όταν λοιπόν ο Αριστοτέλης προυποθέτει το καθήκον υπακοής, εννοεί ότι υπάρχει μόνον όταν οι νόμοι είναι δίκαιοι;  Αν εννοεί αυτό, η συμβουλή του μας είναι σήμερα άχρηστη διότι γνωρίζουμε ότι πολλοί νόμοι είναι άδικοι. Σε μια δημοκρατία, μάλιστα, είναι βέβαιο ότι μια μεγάλη μειοψηφία, ίσως και πλειοψηφία, απορρίπτει κάποιους νόμους ως άδικους (π.χ. η Αριστερά απορρίπτει τους νόμους της Δεξιάς και αντιστρόφως).

Δικαιοσύνη

Η απάντησή του Αριστοτέλη είναι απλή. Ξεκινά, νομίζω, από την διάκριση που κάνει – βιαστικά και χωρίς ανάλυση – στο 5ο βιβλίο των Ηθικών, ότι δικαιοσύνη μπορεί να υπάρχει για τριά διαφορετικά πράγματα, την τιμή, τα χρήματα και την ασφάλεια (σωτηρίαν).[16] Φαίνεται από τα συμφραζόμενα ότι η Τιμή αφορά την θέση που έχει ο ένας έναντι του άλλου, π.χ. ως εκ κληρονομίας βασιλιάς, ή ως εκλεγμένος αρχηγός, ως συμπολίτης, ως ήρωας, ή ως κατάδικος φυλακισμένος χωρίς τιμή. Είναι προφανές ότι η τιμή δεν αφορά υλικά αγαθά, που είναι το δεύτερο αντικείμενο της δικαιοσύνης (χρήματα). Το τρίτο αντικείμενο είναι η ασφάλεια, με την οποία εννονείται ο κίνδυνος υπό τον οποίον τελούν όλα όσα έχουμε, π.χ. ο κίνδυνος εγκλήματος, ή πολέμου, ή απόλυσης από την δουλειά μας. Έτσι π.χ. σήμερα ένας τραπεζίτης στο Λονδίνο έχει κάποια σχετική τιμή (ψηλη ή χαμηλή) στην κοινωνία, αρκετά χρήματα, αλλά ελάχιστη ασφάλεια στην δουλειά του. Αν αυτά τα τρια πράγματα που κατέχει είναι δίκαια ή άδικα, το κρίνει διαφορετικά  η δικαιοσύνη.

Αργότερα στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης λέει ότι η ‘πολιτική δικαιοσύνη’ μπορεί να υπάρχει μόνο μεταξύ ίσων:

‘Δεν πρέπει να μας ξεφεύγει ότι ότι το ζητούμενο είναι και η απλή δικαιοσύνη (‘το απλόν δίκαιον’) και η πολιτική δικαιοσύνη (‘το πολιτικόν δίκαιον’). Η πολιτική δικαιοσύνη σημαίνει δικαιοσύνη μεταξύ ανθρώπων που ζουν μαζί, ελεύθερων, ίσων ή απόλυτα ή κατ’ αναλογία (επί κοινωνών βίου … ελευθέρων και ίσων ή κατ’ αναλογίαν ή κατ’ αριθμόν). Μεταξύ ανθρώπων που δεν είναι ίσοι δεν μπορεί να υπάρχει πολιτική δικαιοσύνη, αλλά μόνο δικαιοσύνη κατ’ αναλογία. Δικαιοσύνη υπάρχει μόνο μεταξύ ανθρώπων των οποίων οι σχέσεις ρυθμίζονται δια του νόμου (‘έστι γαρ δίκαιον, οις και νόμος προς αυτούς’) και ο νόμος υπάρχει μεταξύ αυτών στους οποίους μπορεί να υπάρξει αδικία, διότι η δικαστική κρίση αποφασίζει μεταξύ δικαίου και αδίκου. … Γι’ αυτό δεν επιτρέπουμε σε έναν άνθρωπο να κυβερνά, αλλά τον νόμο, διότι ένας άνθρωπος θα κυβερνούσε για το δικό του συμφέρον και θα γινόταν τύραννος. Αλλά αυτός που κυβερνά (άρχων) φύλακας της δικαιοσύνης (φύλαξ του δικαίου), και εφόσον είναι της δικαιοσύνης είναι και της ισότητας.[17]

Ο Αριστοτέλης τότε αντιδιαστέλει την πολιτική δικαιοσύνη με την οικογενειακή ή την δικαιοσύνη δούλου και αφέντη. Επαναλαμβάνει ότι η πολιτική δικαιοσύνη  is ‘υπάρχει στον νόμο, και υπάρχει στις σχέσεις όσων τους αρμόζει ο νόμος, δηλαδή όσους υπάρχει ισότητα στο να άρχουν και να άρχονται (‘ούτοι δ’ ήσαν οις υπάρχει ισότης του άρχειν και άρχεσθαι’).[18]

Φαινομενικά εδώ υπάρχει ένα παράδοξο. Η δικαιοσύνη εφαρμόζεται μόνο εκεί που υπάρχει ήδη.  Ακούγεται σαν φαύλος κύκλος. Και όμως μπορούμε να δούμε ότι δεν υπάρχει φαύλος κύκλος αν ιεραρχήσουμε τα τρία αντικείμενα της δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη στο άρχειν είναι δικαιοσύνη για τις τιμές, όχι για τα χρήματα ή την ασφάλεια.  Η ισοπολιτεία κάνει την τιμή μας ίση ως πολιτές και γι’ αυτό δίκαιη.[19] Η τυπική αυτή ισότητα εξηγεί πώς μοιραζόμαστε την εξουσία. Φυσικά, το πώς την ασκούμε είναι άλλο θέμα. Αλλά δεν νοείται άλλη μορφή δικαιοσύνης όταν η πολιτεία μας μας αρνείται την δικαισύνη στην ιση τιμή, στην ισοπολιτεία.

Η ισοπολιτεία μως δεν υπάρχει χωρίς σταθερούς και δημόσιους κανόνες,. που σήμερα ονομάζουμε συνταγματικούς.  Συνεπώς το επιχείρημα του Αριστοτέλη εξηγεί την υπέρτερη αξία της συνταγματική νομιμότητας έναντι των άλλων μορφών δικαιοσύνης. Μια πολιτεία συνεπώς μπορεί να είναι δίκαι κα άδικη την ίδια στιγμή. Δίκαιη συνταγματικά και άδικη με άλλους τρόπους, π.χ. όσον αφορα την διανομή του πλούτου ή της ασφάλειας.

Το Συνταγματικό Δίκαιο ως Τεχνική της Πολιτικής Ελευθερίας.

Το άγραφο αγγλικό συνταγματικό δίκαιο έχει δύο αριστοτελικά χαρακτηριστικά. Πρώτον, πιστεύει στην ισοπολιτεία, και την εξασφαλίζει δια του κράτους δικαίου. Το θεμέλιο του συντάγματος δεν είναι κάποιο εξωτερικό γεγονός αλλα αυτή η ηθική παραδοχή, που βρίσκει έκφραση παντού  στο δημόσιο δίκαιο της χώρας. Αυτό εξηγεί ότι όλες οι συνταγματικές αλλάγές στην βρετανία τα τελευταία είκοσι χρόνια ήταν ομαλές, νομικά συντεταγμένες, και σε πλήρη αρμονία με το κοινό δημόσιο δίκαιο. Η κυριαρχία του κοινoβουλίου σταματά εκεί που ξεκινά η ενδογενής δικαιοδοσία (inherent jurisdiction) του High Court  και η εξίσου θεμελιώδης εξουσία του Στέμματος (Crown) δηλαδή της εκτελεστικής εξουσίας δια μέσου του ‘βασιλικού προνομίου’ (Royal Prerogative). Παρά τις αριστοκρατικές του καταβολές, το αγγλικό δημόσιο δίκαιο είναι σήμερα εντελώς δημοκρατικό – και ο ρόλος της μοναρχίας διακοσμητικός.

Δεύτερον, το δίκαιο είναι ρητά μια διαδικασία και τεχνική πρακτικής διαβούλευσης (practical deliberation) δια μέσου της οποίας επιχειρηματολογoύμε για το ορθό και το λάθος αποτέλεσμα. Θα σταθώ λίγο σε αυτό. Οι δικαστικές αποφάσεις έρχονται στο τέλος μια οργανωμένης προφορικής αντιπαράθεσης των διαδίκων σε δημόσια ακρόαση ενώπιον δικαστών. Η παρουσίαση των επιχειρμάτων γίνεται από δικηγόρους ειδικευμένους στην αγόρευση. Η απόφαση των δικαστών απαντά σε όλα τους τα επιχειρήματα ξεχωριστά, με μέθοδο και υπομονή. Τέλος οι δικαστές εκφράζουν στην δικαστική απόφαση ο καθένας την δίκή του γνώμη προσωπικά και επώνυμα. Το αποτέλεσμα έιναι ότι το δίκαιο δεν μπορεί να περιγραφεί παρά μόνο κριτικά, δηλαδή με την αναφορά στην διαδικασία της διαβούλευσης και στα στάδια της κατασκευής του πρακτικού αποτελέσματος. Το δίκαιο δεν είναι μια λίστα με καθήκοντα και υποχρεώσεις. Είναι μια πρακτική έλλογης διαβούλευσης, στη βάση σταθερών γενικών κανόνων.

Ο άγγλος δικαστής John Laws συγκρίνοντας τον Κικέρωνα – κι αυτόν πιστό αναγνώστη των Πλάτωνα και Αριστοτέλη – με τον μοντέρνο δικηγόρο στα αγγλικά δικαστήρια περιγράφει το δίκαιο ως ακολούθως:

Το δίκαιο είναι μια επιστήμη σκληρής δουλειάς. Εκπαιδευτικά ανήκει μεταξύ της αυστηρότητας της λογικής και των μαθηματικών από τη μία και τον πολιτιστικό πλούτο των κλασικών σπουδών, της ιστορίας ή της λογοτεχνίας από την άλλη. Έτσι χρειάζεται και τα δύο. Το αναγκαίο όργανό της είναι η γλώσσα. Η κομψότητα της γλώσσας είναι συνεπώς η αρετή και υπηρέτριά της. Αυτό είναι αλήθεια και στα αγγλικά και στα λατινικά. Ο Κικέρων κατανοούσε πολύ καλύτερα από πολλούς σύγχρονους άγγλους νομικούς την ευαίσθητη ισορροπία μεταξύ τέχνης και λογικής που συνθέτει το δίκαιο και την μέθοδό του.[20]

Η πειθώ στο δίκαιο είναι ακριβώς η ίδια με την πειθώ σε κάθε πρακτική ερώτηση. Αυτή είναι η αριστοτελική αντίληψη για την φύση του δικαίου. Πιστεύω ότι η αλήθεια αυτή κερδίζει έδαφος σε όλα τα συνταγματικά ή ανώτατα δικαστήρια του κόσμου, στο Γερμανικό Συνταγματικό Δικαστήριο, στο Δικαστήριο των Ευρωπαϊκών Κοινοτήτων καθώς και στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων.

Η νομική παιδεία στην Ελλάδα υιοθετεί την αντίληψη αυτή σε κάποιο βαθμό από την εποχή του Σβώλου και σίγουρα στα γραπτά του μεγάλου και αξέχαστου Αριστόβουλου Μάνεση, αν και οι δικαστές μας προσπαθούν να την κρύψουν πίσω από έναν ξύλινο φορμαλισμό. Στη διάλεξή του για το συνταγματικό δίκαιο ως ‘τεχνική της πολιτικής ελευθερίας΄ ο Αριστόβουλος Μάνεσης εξήγησε ότι οι κανόνες του γραπτού συντάγματος κυριολεκτικά δεν βγάζουν νόημα δίχως μια ηθική αντίληψη για την αξία του κράτους δικαίου και της πολιτικής ελευθερίας.[21] Σε μια εποχή που το κράτος δικαίου στη χώρα μας απειλείται από ποικίλους εχθρούς της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και κάποιο μέρος του εκλογικού σώματος αγκαλιάζει μια φιλοτυραννική δήθεν ριζοσπαστική λογική, η αρχαία αυτή αλήθεια δεν πρέπει να μας ξεφεύγει.

Ο Παύλος Ελευθεριάδης έιναι Fellow στο Mansfield College στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, όπου διδάσκει φιλοσοφία του δικαίου, συνταγματικό και ευρωπαϊκό δίκαιο. Έχει γράψει τα βιβλία Συνταγματισμός και Πολιτικές Αξίες (Σάκκουλας, 1998) και Legal Rights (Oxford University Press, 2008) και είναι συν-επιμελητής του J. Dickson & P. Eleftheriadis (eds.), Philosophical Foundations of European Union Law (Oxford University Press, 2012). Σχολιάζει στο twitter στο @PEleftheriadis


[1] Το παρόν κείμενο βασίζεται σε ομιλία στο Πανεπιστήμιο του Τορόντο τον Σεπτέμβριο του 2012 και στο  συνέδριο ‘Ελληνο-Βρετανικές Σχέσεις’, που οργανώθηκε από το Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων τις 2-3 Νοεμβρίου 2012 στην Αθήνα.

[2] A. V. Dicey, Introduction to the Study of the Law of the Constitution, 8th ed. (London: Macmillan, 1915; reprinted Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1982)   3-4.

[3] H. L. A. Hart, The Concept of Law, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1993)

[4] R. T. E. Latham, The Law and the Commonwealth (Oxford: Oxford University Press, 1949) 523, n 3.

[5] Hart, The Concept of Law, 79-99.

[6] 9 A & E. 1. See also D. L. Keir and F. H. Lawson, Cases in Constitutional Law, fourth edition (Oxford: Clarendon Press, 1954) 127-140. Βλ. επίσης R (Jackson) v. Attorney General [2005] U.K.HL. 56.

[7] Keir and Lawson, Cases in Constitutional Law, 130.

[8] Βλ. και Thomas Bingham, The Rule of Law (London: Penguin, 2011) and John Laws, ‘Law and Democracy’ (1995) Public Law 72.

[9] H. L. A. Hart, The Concept of Law, second edition (Oxford, 1994) 58.

[10] Hart, The Concept of Law, p. 116.

[11] Pavlos Eleftheriadis, Legal Rights (Oxford: Oxford University Press, 2008).

[12] Για σύγχρονες αναλύσεις βλ. Jeremy Waldron, ‘The Concept and  the Rule of Law’ 43 Georgia Law Review (2008) 1, David Dyzenhaus, The Constitution of Law: Legality in a Time of Emergency (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), N. E. Simmonds, Law as a Moral Idea (Oxford: Oxford University Press, 2007) και Grant Lamond, ‘The Rule of Law’ in Andrei Marmor (ed.), The Routledge Companion to Philosophy of Law (New York and London: Routledge, 2012) 495-507.

[13] Malcolm Schofield, Plato: Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2006) 33.

[14] Πολιτικός, 294a.

[15] Πολιτικά, 1307b.

[16] Ηθικά Νικομάχεια, v. ii.  6.

[17] Ηθικά Νικομάχεια, v. vi. 4-5.

[18] Ηθικά Νικομάχεια,, v. vi. 9.

[19] Για την έννοια της τιμής, δηλαδή της αξιοπρέπειας σε αντιδιαστολή με την εκτίμηση βλ. Avishai Margalit, The Decent Society, trans. by Naomi Goldblum (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996) 9-56.

[20]John Laws, ‘Cicero and the Modern Advocate’ εις J. Powell and J. Patterson (eds.), Cicero the Advocate (Oxford: Oxford University Press, 2004) 402, at  414.

[21][21] Αριστόβουλος Μάνεσης, ‘Το Συνταγματικόν Δίκαιον ως Τεχνική της Πολιτικής Ελευθερίας’ εις Μάνεση, Συνταγματική Θεωρία και Πράξη Ι (Αθήνα Θεσσαλονίκη: Σάκκουλας, 1980) 57.